Mukayese, Mukayeseli Din Bilimi’ne anlam veren aynı zamanda ona tarihsel süreç içinde metot kazandıran özel bir terimdir. İnsanlar, genel teferruatlarıyla çevrelerinde biten olayları gözlemleyip aralarındaki benzerlik ve farklılıklar yaptıkları genellemeleri mukayese etmek isterler[85]. Bu mukayese işi, insan zihnin aleme düzen vermek istemesinin temel yollarından biridir. Ancak burada asıl sorun, mukayese etmekten ziyade çağdaş din biliminde bu işin nasıl yürütüleceği konusudur[86].
Yeni Mukayesecilik, 1990’larda Çağdaş Dinler Tarihi’nde bilhassa Kuzey Amerika’da ortaya çıkmış Eliade sonrası (Post Eliaden) bir kavramdır[87]. Bu anlayış, klasik dönem mukayese yaklaşımlarını çağdaş din bilimlerine bağlı kalarak yenilemek istemektedir. Bu akıma göre “eski” mukayeseci anlayış fenomenlerin bağlamlarını kopararak onlardan yoksun bir şekilde işlev görmek istemektedir. Bu durumun düzeltilmesi gerekir. Özellikle başvurulması gereken disiplinlerden biri olan çağdaş Din Antropolojisi, beşeri verinin mukayesesi konusunda daha alt kültürlere dallanarak yeni ve önemli açılımlar getirmiştir; buna göre her cemiyet – dolayısıyla her yerel kültür- sadece kendi için yaygın olan bir genelleme prensibi üretir. Buna toplumun “ortak kanaati” denmektedir. Yeni mukayesecilere göre asıl bu ortak kanaat bulunmalı ve mukayese edilmelidir[88]. Yeni Mukayesecilik bilhassa Çağdaş Dinler Tarihçileri arasında yaygın olup özellikle Eliade döneminin geleneksel mukayese anlayışını tenkit eder. Bu akım, postmodern yaklaşımlarla tarihe bakan yeni tarihsel görüşleri benimser. Yaklaşıma göre dinler hakkında bilimsel ve meşru en iyi genelleştirmeci yaklaşım tarzı, teolojik olan tüm öngörüleri terk etmeye dayanan ve tarihsel olmayan kaynaklara dolayısıyla fenomenolojik yaklaşımın verilerine ve özlere yönelen mukayese biçimidir. Bu yaklaşım aynı zamanda tabiatçı teorileri kabul eden bir mukayeseciliktir[89].
Yeni Mukayeseciliğin fikir babalarından ve en önemli savunucularından sayılan William Paden’e göre Dinler Tarihi günümüzde sosyo-tarihsel, kognitif ve hermönetik analizler konusunda göze çarpan yaratıcı bir çalışma alanıdır. Ancak mukayese yaklaşımında bunu fazla belli edememiştir. Gerçekten de mukayese işi, günümüzde metot için bir çözümün parçası değil çözümün sorunu olmuştur. Bu bakımdan bu bilim mukayeseli bir disiplin olduğunu ve kültürler arası mahiyette ve karakterde olduğunu iddia ediyorsa bunu ispat etmek zorundadır[90].
Paden’e göre Yeni Mukayesecilik yaklaşımıyla kavramlar incelenirken, seküler, antropolojik mukayesecilikten istifade edilmeli ve daha çok analojik ve farklılığa dayalı ilişkilere odaklanmaktadır. Bu işlem yapılırken mukayese, bunları yaparken sadece benzerlik ve farklıklarla ilgilenmez o aynı zamanda ortak yönleri de devreye sokacaktır. Paden’in ortak faktör kavramı, objelerin farklılıklarını veya benzerliklerini dışlamayan, bir üçüncü faktör/modeldir. Neticede ona göre bu üç kavramın oluşturduğu süreç, yeni mukayeseciliği oluşturur[91]
Mukayeseciliği, Dinler Tarihi’nin en temel unsuru ve onu basit bir “tarih bilimi” olmaktan ayıran en önemli özelliği olarak gören Paden’e göre bu bilimin ele aldığı mukayeseli din olgusudur. Bu olgu, dindarın “dünyasını yapan” (world-making) bir unsurdur. Böylece dinler, farklı alemlerin karşılaştırılmasını gerektirir. Ona göre her dindarın kendine ait bir dünya hikayesi vardır; onun yaratılışı, hayatının sürmesi ve yok oluşuyla ilgili farklı ve özgün kurguları bulunur[92]. Ona göre Yeni Mukayesecilik, teolojik olmayan lokal antropolojilere rağbet eden bir yaklaşım olup, dini veriyi, temel bir dini hakikatin tezahürü olarak değil beşeri olaylar olarak görmektedir[93].
Bu genel yaklaşımlardan yola çıkarak Paden’in mukayeseci yaklaşımını şöyle özetleyebiliriz; a. Mukayesecilik, basit olarak din bilimini karakterize eden veya sadece tiplerin tasnif edilmesini sağlayan bir kavram değildir. Hatta sadece kutsalı yeniden keşfetmeye yarayan hermönetik bir araç olarak kullanılmaz. Daha ziyade yeni mukayese anlayışı, Dinler Tarihi’nin merkezi ve en uygun yatırım aracı olup, bu bilim bu bağlamda diğer bilimler arasında etkin bir soruşturma alanı ve din hakkında şekil verici, test edici ve genelleştirici en çekirdek unsur olarak kalacaktır. b. Geleneksel mukayeseci anlayıştan farklı olarak tipoloji, etnografya, fenomenoloji bilhassa antropoloji yoğun olarak kullanılmalıdır. c. Yeni mukayeseciliğin oluşturduğu kavramsal çatı, benzerlikleri ihmal etmeden incelerken yüzeysel davranmaz aksine daha derinlere iner. Yine o, farklılıkları ne ihmal eder ne de onları yüceltir. Karşıt kültürlerin kavşak noktaları yani ortak faktörler çok önemlidir. d. Yeni mukayeseci teori, dini fenomenlerin tarihsel olmayan (ahistoric) anlamları hakkındaki tüm ifadelerden uzaktır. Zira anlam ve onun her türlü bağlantısı, bu yaklaşıma göre çok önemlidir. Yeni Mukayesecilik, kesinlikle dinlerdeki ana referans bağlamlarından yoksun olamaz. Bu noktada iki fenomen çok önem kazanır; 1. İçerdekine yani fenomenleri yaşayana göre anlam; 2. Mukayeseciye göre anlam. Birincisi çoğu zaman ikincisi için bir veri olabilir. e. Benzerlik ve farklılıklar beşerin mental operasyonlarının sonuçlarıdır bu yüzden kesinlikle tabiat içinde aranamazlar. Kısa bir ifadeyle yeni yaklaşımda mukayesenin temel unsurları, insanın zihni dünyasına yerleşiktir[94]. f. Din bir kültür formu olarak kontextualdir ve içkin olarak mukayese edilemeyen özgün unsurlara sahiptir. Ancak davranışın tüm insanlarda bulunan ve ortak olan formları, her kültür tarafından paylaşılır ve tanımlanabilir özelliktedir. Mukayesecilik, hem müşterek oluş için hem de daha önemli detaylara yayılacak bir spektrumda aynı tür seviyelerine yönelecek dayanaklar için çabalar göstermelidir[95].
Vermont Üniversitesi’nden Luther H. Martin’e göre yeni mukayeseciliğin dayanak olarak aldığı teorilerden olan tabiatçı fikirler, temelde Aydınlanma döneminin beşerle ilgili küllilerini esas almaktadır. Mukayeseli Din Bilimi için bu teoriler istikbal vaat edici olabilir. Daha çok insan biyolojisinin zihninin (bilişsel yapısının) ve sosyal kurumlarının oynadığı rollere dikkat çeken bu yaklaşım, geleneklerdeki alt birimlerin mukayesesini özellikle arzu etmektedir[96].
Martin, çağdaş bazı Dinler Tarihçilerin mukayese konusunda geleneksel yöntemin günümüze uymadığını düşünerek kendilerini daha fazla sosyal ve fen bilimlerine yönelmeye mecbur etmişlerdir. Böylece artık onlar, insanoğluna (homosapiens) ait özgün tür özelliklerine daha fazla ilgi duymakta, bilhassa insandaki biyolojik ve kognitif yapılara daha fazla önem verirlerken aynı zamanda onların sosyal ve tarihsel yapılanmalarına vurgu yapmak isteyeceklerdir. Bunun kaçınılmazlığına işaret eden Martin’e göre din, biyolojik bir varlık olarak insanın yaşadığı bir ortamda, sosyal bir olgu olarak sosyal aktiviteleri birbirine bağlayan bir gerçekliktir. Dindar bile olsa insanin (homo sapiens’in) biyolojik şartları ve çok yönlü uygulamaları her yerde aynıdır[97].
Geleneksel mukayese metodu, çağdaş Dinler Tarihçi Robert A. Segal tarafından şu yönleriyle eleştirilmişti; a. Fenomenler arasında sadece benzerlikler bulunup farklılıklar ihmal edilmiştir, b. Benzerlik aynilik olarak algılanıp karıştırılmıştır. c. Genellemeler ya çok geniş ya da çok dar tutulmuştur. d. Fenomen bağlamının dışına çıkarılmış hatta fenomenlerin tamamını kapsayacak genellemeler yapılmıştır.[98]
Merhum Dinler Tarihçi Şaban Kuzgun (ö. 1999), geleneksel mukayese metodunun temel sorunlarının altını çizmiş ve bazı öneriler getirmişti. Bu önerilere baktığımızda (bilhassa italik olarak vermeye çalışacağımız görüşleri) aynı zamanda çağdaş Dinler Tarihçilerin geleneksel mukayeseciliğe yönelik eleştiri noktaları olduğu hemen görülecektir. Bu bağlamda Kuzgun’un mukayese metodunda gözlemlediği zorlukları şöyle listeleyebiliriz; a). Mensubu olmayan dinlerin mukayesesi güç bir iştir ve söz konusu dinlere ait mevcut kaynaklar bu konuda yetersiz kalmaktadır. b). Sır dinleri gibi bazı gelenekleri gözlemlemek hemen hemen imkansızdır. c). Karşılaştırma yapılan dinlere ait malzemeler eşit şekilde kullanılmamakta bu da gerçekleri tam olarak ortaya koyamamaktadır. d). Eksik malzemeler giderilmedikçe karşılaştırmaya girmemek gerekir. e). Bunun yanında sırf bilgi yığmak, karşılaştırma demek değildir. f). Toplanan bilgilerin tasnif edilip, konuyla ilgisi olmayanların ayıklanıp geriye kalanların değerlendirilmesi gerekir. g). Son olarak tarafsızlık ve objektiflik ilkelerine azami ölçüde riayet edilmelidir[99].
XIX. asra hakim olan verilerin doğruluğu konusundaki pozitivist ve hermönetik şüpheler bir yana bırakılırsa, mukayese için Dinler Tarihçi’nin toplayabileceği dinî verilerin tam olarak neler olduğu konusunda önemli bir problem bulunmaktadır. Mesela farklı kültürlerin, farklı dinî veriler ürettiğinden yola çıkarsak, mukayesede temel kriterler neler olacaktır? Yine mukayeseler, söz gelişi dinî fikirler, inançlar veya öğretiler, hatta dinî tecrübeler veya dinî semboller konusunda olacaksa bu durumda bir dinin verisi, tüm dinî sistemleri kapsayacak şekilde mukayese aracı olarak kullanılabilir mi? Gibi sorular, önemli çağdaş Dinler Tarihi sorunlarıdır[100].
Bunun yanında mukayeseyi ve dolayısıyla genellemeyi, belli bir takım dinlerin bilinen verisini bir araya getiren bir operasyon olarak görmek, ciddi metodolojik sorunlar ortaya çıkarabilir. Zira tarihsel veriler, belli bir cemiyete ait ortak kanaatin hammaddesinden başka bir şey değildir. Bu noktada gözlemci, söz konusu veriler arasındaki benzerliklere mi farklılıklara mı dikkat edecektir? Eğer benzerliklere ise, o zaman onların varlıkları nasıl izah edilecektir? Buna ilave olarak dinî veriler arasındaki farklılıklara vurgu yapılacaksa, mukayese yapan bir din bilimci, verinin sosyo-kültürel şartlarına ve özgünlüğüne dikkat etmek zorunda değil midir?[101]